德札之间:前诸子时期的思想史 [平装]

《德札之间:前诸子时期的思想史》围绕着“德”，透过“德礼之间”的角度与视野，追溯并阐明了前诸子时期的思想史。首先，《德礼之间—前诸子时期的思想史》以斩截的方式，明确了前轴心/前诸子时期思想史的主题就是“德”。其次，鉴于德礼之间的关系是某种依存关系，而礼的范畴又广泛涉及政治社会文化信仰诸方面，因此《德礼之间:前诸子时期的思想史》着重从制度与思想相互建构的角度，阐明前诸子时期的思想史。

《德礼之间:前诸子时期的思想史》的主要特点是论述了“德”所涉及的广泛论题，通过关键细节，从德礼之间“虚实相生”，揭示了前诸子时期“德”的涵义和意义。

长期以来，学术界普遍以“夫命神学”界定前诸子时期思想的特质，本书力排众议，代之以“德礼之间”。这种诠释新人耳目，而且于史有据，令人信服。本书完整地展现了由周初至春秋末年的时代风貌，由此而勾勒出诸子时代哲学突破的清晰的轮廓，在于德礼体系的推陈出新以及道法精神的不断滋育。最后落实于古典意义上的中国意识的形成。
　　——余敦康
本书抓住了中国思想史上最初的核心概念——德礼思想的产生和演变，从语文学、政治制度学、社会史学、宗教学、文化学、道德系谱学等多方面的视角，对上古时代（主要是西周至春秋时期）的思想的产生和发展作了全面而深入的探讨，从而深刻揭示了上古时代中国思想的特质，及其对我国轴心时期即先秦诸子时代思想的决定性影响。
　　——许抗生

郑开，1965年生于安徽。1985年毕业于内蒙古工学院建筑工程系，后在内蒙古煤炭研究所工作。1994年毕业于北京大学哲学系，获哲学硕士学位。1994－1996年任国务院宗教局宗教研究中心助理研究员。1999年毕业于北京大学宗教学系，获哲学博士学位。现为中国社会科学院世界宗教研究所副研究员。著有《道家形而上学研究》（2003）等。

第1章 绪论：问题、方法和语文
第一节 问题
一 问题意识
二 理论框架
第二节 方法
一 三个问题
二 两个注释
第三节 语文
一 文字
二 音韵
三 训诂
四 疑例举偶

第2章 德礼体系
第一节 德礼体系
一 德礼体系
二 “德”：礼的意义结构
三 德、礼之间：互动和分化
第二节 封建析论
一 什么是“封建”?
二 为什么要实行“封建”?
三 “存灭国，继绝祀
第三节 德音诂释
一 《诗》无达诂?
二 政治、宗教语境中的“德音”话语
三 社会语境中的“德音”话语

第3章 政治语境：以省方、巡守和德刑为例
第一节 省方考
一 卜辞
二 彝铭
三 经传
第二节 巡狩钩沉
一 史料
二 分析
三 旁通：苋与陟
第三节 “德刑”及其他
一 德刑：以《左传》为中心的讨论
二 刚柔
三 德与力、王与霸
四 德与法(刑)
五 “德”内面化

第4章 社会史分析：姓氏制度的思想史研究
第一节 姓氏的社会史线索
一 综述
二 镶嵌于社会政治结构中的姓氏问题
三 涉及种族、宗教层面的姓氏问题：以图腾崇拜为中心
第二节 德与姓氏
一 社会政治语境：以“赐姓”、“命氏”为例
二 氏族语境：族、类、姓与德
三 宗教语境：德的神圣意味
四 多重视境：以“明德”为例

第5章 文化视野：从文化模式与精神气质的角度看
第一节 宗教传统
一 殷周之际的适应与创新
二 宗教仪式的文化阐释
三 内在体验的理性转化
第二节 政治理念
一 德与天命
二 德与革命
三 德与哲命
第三节 文化模式
一 作为文化模式的礼乐
二 民族精神
三 文化意识
第四节 精神气质
一 民德民彝
二 人文理性
三 道德价值

第6章 道德系谱学研究
第一节 德目
一 政治社会语境中的酝酿与发展
二 道德意识和精神价值的聚焦与突显
三 “德目”的思想史脉络和历史展开综论
第二节 德性论
一 德与善
二 德与生
三 德与性
四 德与arete

第7章 诸子时代的“哲学突破”：从前轴心时期到轴心时期的转折
第一节 “德礼”与“道法
一 “德礼体系”的宿命性崩溃
二 变法：“德礼体系”推陈出新与“法的精神不断滋育
三 名：作为礼的抽象形式
第二节 道、德之间：轴心时期的“哲学突破及其视境
一 政治话语的变迁：“德”、“道”间的推移
二 自然哲学的边缘：以“天德”语词为例

附录
一、工具书目
二、征引文献
1．古籍书目
2．简帛文献引用表
3．征引书目
后记

二 两个注释。下面，我们试通过“两个注释”分析讨论前诸子时期的社会史、文献学（包括语文学）的特征，进一步阐明我们的方法论原则。
（一）“前诸子时期”即“前轴心时期”开始于殷周之际，结束于春秋末年；从思想史视野上看，这一时期的思想主题可以概括为“德”。换言之，“德的时代”不仅开启了“前轴心时期”，同时触及了“轴心时期”，而我们之所以把两周称之为“前轴心时期”和“轴心时期”，正是因为它们是形成中国文化特征的关键时期。王国维说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”（《殷周制度论》，《观堂集林》卷十）王夫之说：春秋战国之交乃是“古今一大变革之会”（《读通鉴论》）。于是，着眼于殷周、春秋战国的方生方死之际，留意于思想与社会的相互作用之间，就理所当然地成为我们的研究旨趣。那么，这一时期内的思想史料反映了怎样的社会特征呢？我们可以从孟子的一段话中见出端倪：王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《祷杌》，鲁之《春秋》，一也：其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之也。”（《孟子·离娄下》）
这段话的重要性在于，它阐释了“史”的历史脉络及其意义，涉及历史叙述的形式（文体）与本质；而且提示了政治社会的结构变动和历史创作间的内在关联；同时我们也可以自“巫史传统”之蜕变的角度理解作为逻各斯（iogos）意义上的“历史”的出现和形成。下面我们次第讨论其中的问题。
1.历史时代之不同于传说时代神话的标志，就是“史”（历史记叙）从“神话”与“诗”脱颖而出的转变。所以“《诗》亡然后《春秋》作”，春秋时代的精神过程以历史著作即《春秋》经传的形式呈现出来。秘索思（muthos）和逻各斯（10gos）似乎是古希腊人思考问题的两个具有对立和互补意义的切入点：前者意味着大胆的想象、虚构故事；后者意味着精细的叙述、理性思考。诗与神话相当于古希腊的秘索思（muthos），而历史著作则是人文领域里面的逻各斯（10gos）。孟子的话反映了春秋前期深刻的知识变动，即：历史乃是从神话与诗（即秘索思）当中剥离出来并不断地摆脱后者而建构起来的。另一方面，哲学比历史学更“逻各斯”：米利都的哲学家用关于自然的叙述部分否定了荷马（《史诗》）的曲折离奇的故事。然而这些早期哲学的表述终究不能免于秘索思的“无往不复”的“重现”，例如《老子》称为“哲学诗”，柏拉图的《蒂迈欧篇》称为“宇宙诗”。（陈中梅，1999：42注3）总之，以《春秋》经传出现为代表的历史学的兴起，其本身就是逻各斯的一个方面，但是其中仍不免有秘索思的残留，所以后儒有“《春秋》失之巫”（孔颖达《五经正义》）的讥评。比较起来，诸子哲学则更进一境，更彻底地摆脱了宗教意识形态和秘索思的支配。 2.一般而论，“史”是“诗”的后继，“诗”为“史”之前驱。然而，由“诗”而“史”的过程不仅意味着记叙体裁的推陈出新，还包含了某种深沉的思想史意义，那就是：《春秋》或者说“诗”（文学）部分地吻合于“史”，司马迁说，周道之兴，“诗人歌乐思其德”；昭穆之时，“王道缺微”而“诗人作刺”。（《史记·周本纪》）至于《雅》、《颂》，更有所谓“《雅》、《颂》歌咏，以思其德”（刘向《战国策书录》）的说法。所以《论语》载：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”可见，《诗》乃《春秋》以前的“史”，更是王道的记录，而“史”——例如《春秋》经传——则是霸道的记录。进而言之，章学诚所说的“六经皆史”、“六经皆先王之政典”（《文史通义·易教上》），并非没有缘故。在他看来，《书》（政治理论）乃是《周官》（按即《周礼》）所掌的虞、夏、商、周四代的史册；据此，他补充孟子说：“《周官》之法废而《书》亡，《书》亡然后《春秋》作”，又说：“《乐》亡而入于《诗》、《礼》，《书》亡而入于《春秋》。”（《文史通义·书教上》）
3.从另一个角度看，正如《诗》的变风变雅反映了时代与社会的变动一样，亦如“《易》起于中古，其有忧患乎！”（《周易·系辞》）《春秋》经传的出现是政治、社会结构发生剧烈变化的产物。孔子日：“周德不亡，《春秋》不作。”（《说苑·君道》引）《淮南子·汜论训》更说：“王道缺而《诗》作，《诗》、《春秋》，学之美者也，皆衰世之遗也。”王应麟日：“诸侯之有史，其周之衰乎！”（《困学纪闻》卷六）可谓意味深长。